唐文明:宽恕的困难——中日关系中的伦理问题

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   题记:谨以此文纪念抗日战争胜利50周年(此文写于十年前)

   引言:宽恕与中日关系中的伦理问提

   501年9月4日上午,雅克·德里达以“宽恕”为主题在北京大学作了一场学术演讲。在当天下午他与北京大学师生有关同一主题的学术座谈会上,张祥龙教授提出另一一个多 问提:算不算都还要从宽恕的深度图来检讨1945年过后的中日关系?德里达坦言人个在考虑宽恕的问提时想到了“二战”在中国与日本之间、乃至在整个东亚所造成的历史遗留问提,或者,他也非常直截了当地说,“这并后该宽恕的问提,或者必须死去的牺牲者才有权利去宽恕或不宽恕”。[1]德里达的這個 看法与他在上午的演讲中对宽恕的解构完正一致。在他看来,真正的宽恕还要直面宽恕的困难,直面宽恕的不或者性,或者必须另另一一个多 ,要能将笼罩在宽恕付近的迷雾以及有关宽恕的种种假相彻底清除。对于大伙而言,像德里达那样将“二战”后东亚的历史遗留问提仅仅归结为“经济的、外交的、政治的问提”[2]显然是严重不足的。从当前东亚社会围绕历史遗留问提所处于的种种争论中大伙都还要非常容易地看得人,这里一定处于着伦理的问提,无论算不算涉及宽恕的问提。或者,就宽恕這個 理念有三种而言,尽管德里达对宽恕的解构非常精彩,但也处于着严重的问提。简而言之,将德里达的思路推到极致,势必会得出另另一一个多 的结论:宽恕从来就后该、可是 或者是人类的有三种经验。而這個 点显然是与人类的精神实践相违背的。

   德里达对宽恕的解构

   宽恕总爱与有三种业已处于的罪行或过错有关,故而涉及到与罪行或过错有关的犯罪者或犯错者和受害者之间的伦理联系的破裂与恢复。德里达的讨论是从宽恕的性质与限度、宽恕的主体与对象等方面展开的。[3]

   德里达首先指出,宽恕与给予具有有三种类似于性。這個 点从英文的“to forgive”与“to give”之间的字面联系中都还要窥见。给予从根本上来说是主动的、无端的,总爱有三种强力的体现,而宽恕也是如此。宽恕总爱与有三种过不去的过去相联系。让有三种过不去的过去过去,有三种就毫无理由可言。其中更深一层的吊诡之处于于,必须处于着不可宽恕的东西,宽恕的意义才要能体现出来;换言之,“宽恕只宽恕不可宽恕者”(Forgiveness forgives only the unforgivable),宽恕总爱在抵达自身的极限时才再次出现,总爱在其不或者性中才或者。宽恕的這個 吊诡性质决定了作为人类实际生活经验的宽恕总爱被牵扯在有条件与无条件的张力之中。

   如此,宽恕算不算处于另一一个多 绝对的限度呢?换言之,算不算处于着某些绝对不可宽恕的事情呢?从现代西方的实际历史处境来看,這個 问提的提出与欧洲人对第二次世界大战的反思有密切关系。法国犹太思想家扬凯列维奇(Jankélévitch)在《不受时效约束》一文中认为,当像针对犹太人的大屠杀(shoah)另另一一个多 严重的事件处于时,宽恕就不再有任何意义,用他人个的原话来说,“宽恕业已死于死亡集中营。”[4]這個 观点认为,宽恕所针对的罪行是有限的,处于着某些令人发指的罪行,是不应当被宽恕的,或者,這個 意义上的“不应当”还是“不受时效约束”的,也可是 说,是永远不应当被宽恕的,比如法西斯纳粹所犯下的“反人类罪”。

   同样身为犹太人的德里达质疑這個 看法。他强调指出,现在大伙所熟悉的所谓“不受时效约束”的“反人类罪”,实际上是另一一个多 “纽伦堡司法概念”,在1945年过后不不说为人所知;而纽伦堡审判也可是 “胜利者的创造发明”而已。从犹太教、伊斯兰教和基督教所共享的“亚伯拉罕传统”(Abrahamic tradition)来看,处于着有三种扬凯列维奇人个在更早的过后也曾意识到的有三种绝对宽恕的理念(an idea of an absolute forgiveness)。這個 理念将宽恕作为最高的统帅,但也承认在宽恕与罪恶之间处于着有三种无限的辩证运动,即,“宽恕与罪恶一样强大,罪恶与宽恕一样强大。”一面是罪恶的力量,一面是宽恕的力量,有三种力量相互搏击,从时间的维度来看几乎是势均力敌。或者借用大伙熟悉句子语来说,一会儿是“魔高一尺,道高一丈”,一会儿又是“道高一尺,魔高一丈”,此消彼长,永无止境。另另一一个多 有三种绝对宽恕的理念严格来说必须够预设宽恕的绝对限度,可是 恰恰相反,它允诺了宽恕的无限能力——正如罪恶总会冲破宽恕的限度,宽恕也总能容纳罪恶的肆虐。正或者如此,扬凯列维奇将之称为“夸张的伦理学”(hyperbolic ethics)。而德里达则认为,宽恕作为另一一个多 概念或者有另一一个多 意义句子,就必然是如此。联系前面德里达所说的“宽恕必须作为不或者性才或者”的论断,大伙甚至都还要将德里达的观点做另另一一个多 的推演:宽恕恰在死亡集中营中最能显示其意义与力量。

   绝对的宽恕一同也是无条件的宽恕,换言之,要保持宽恕概念的绝对性、纯粹性,就得坚持宽恕的无条件性。同样是扬凯列维奇的论点引出了宽恕的无条件性问提。在对屠犹事件的伦理分析中,扬凯列维奇怀着激烈的道德义愤强调了罪犯请求宽恕对于宽恕的意义:

   宽恕!但大伙向大伙请求宽恕了吗?……当有罪者通过经济奇迹而变得丰衣足食、脑满肠肥时,宽恕可是 有三种阴险的玩笑。不,宽恕后该为着公猪和它们的母猪。宽恕在死亡集中营中或者死亡。[5]

   这可是 说,在犯罪者并未请求宽恕的具体情况下单方面给予宽恕是极不严肃的,甚至具有玩笑性质。相当于从感情是什么 上,大伙都还要理解扬凯列维奇的這個 看法。罪行所带来的伤害往往没能被抚平,这时,要想通过宽恕来除理历史遗留下的伦理问提,犯罪者算不算要能积极地自我悔罪,算不算要能主动地请求宽恕,可是 至关重要的。

   但德里达同样质疑扬凯列维奇的這個 看法。同样根据绝对宽恕的宗教理念,纯粹的宽恕是纯粹的给予,是无端的给予,也是无条件的给予,而有条件的宽恕则是不纯粹的,甚至并后该真正意义上的宽恕。质言之,宽恕的力量足够强大,不不说以请求宽恕为先决条件。按照德里达的這個 逻辑,大伙似乎还都还要进一步推论,在犯罪者拒绝请求宽恕时由受害者单方面给予或施行的宽恕甚至会更有意义。

   请求宽恕不不说宽恕的先决条件,澄清了這個 点,都还要帮助大伙揭穿哪几种有条件的、完正为了获得有三种实际利益的伪宽恕行为。在解构“有条件宽恕”的过程中,德里达不厌其烦地、几乎是重复地强调,真正的宽恕后该“记忆的治疗术”或“记忆的生态学”(therapy or ecology of memory),后该“自恋的康复”(narcissistic healing) 或“心理治疗的经济学”(psycho-therapeutic economy),也后该“社会和政治健康的生态学命令”(ecological imperative of social and political health)或“政治策略”(political strategy)。无论是对于人个还是一同体,宽恕都后该出于利益考量的政治性和解,都后该双方关系的正常化。宽恕后该为了尽快治愈人个内心的精神创伤而做出的行为,也后该为了达到另一一个多 互利、双赢的未来局面而做出的行为。德里达还指出,在当今世界的地缘政治图景中,大伙常常会看得人对“宽恕”一词的滥用。德里达借用康德的道德术语说,在对宽恕的政治滥用、即以宽恕之名行和解之实的政治行为中,实际上采取的是“假言命令”(hypothetical imperative)的形式,也可是 说,此类政治行为常常是利益权衡、算计、妥协的后果,是有条件的,而真正的宽恕则不带有哪怕是另一一个多 “或者”或“为了”。比如说,在某些地方都得到提倡的、为了重建政治统一的种族和解并后该另一一个多 宽恕的问提;再比如说——从大伙所关心的事情上来看——抗日战争刚结速后中日关系中的邦交正常化与宽恕无关。

   德里达对宽恕的另某些重要辨析是关于宽恕与正义、法律的交涉。表皮上来看,宽恕的精神与正义的精神似乎是有冲突的。宽恕总爱企图将某些罪行在某些领域以有三种方法抹去,看起来可是 对正义的有三种亵渎,可是 对法律的有三种破坏。或者,德里达指出,宽恕根本上来说是超乎正义、超乎法律的。这里首先涉及到另一一个多 不同的领域。大伙都还要在同意判处另一一个多 杀人犯死刑的一同又宽恕他的杀人罪行。在法律的领域里判处他死刑或者是正义的体现,而在伦理的领域里宽恕他——在某些特殊的伦理文化中或者是爱的体现——不不说表现为对法律乃至正义的亵渎或破坏。或者说宽恕或者是在否认罪行时爱的体现,如此,惩罚可是 在否认罪行时正义的体现。既然宽恕与惩罚都还要并行不悖,如此,二者之间的冲突就后该必然的。

   或者,这不不说导致 宽恕与正义和法律如此交涉。就像正义的概念都还可是 另一一个多 法律概念,也都还可是 另一一个多 伦理概念一样,宽恕也是如此。从古到今,宽恕后该其司法化形式,这可是 赦免和有关赦免的法律。实际上德里达在谈论宽恕时所举出的某些例证可是 赦免。赦免与宽恕毕竟处于着区别,或者在某些问提上,這個 区别会显得非常重要。赦免往往与有三种实际的最高权力相联系,比如说君主或总统,而宽恕则不一定预设有三种实际的最高权力。或者的具体情况是,另一一个多 普通人要能(作为受害者,有权力)宽恕、但必须(作为另一一个多 私人,如此权力)赦免另另一一个多 伤害他的人。宽恕仿佛只在受害者和犯罪者之间就都还要进行,而赦免则带有另一一个多 将罪行公共化、放置于最高权力身旁的过程。或者说,在這個 意义上,任何犯罪行为后该对最高权力的冒犯。

   阿伦特在将宽恕与惩罚作了有三种比较过后说:“两者的一同点在于,企图终结某些如此干扰便会无止境地持续下去的东西。或者,大伙必须宽恕大伙必须加以惩罚的行为,可是 能惩罚哪几种不容宽恕的行为。”[6]在這個 理解中,惩罚与宽恕都预设了有三种权力,惩罚的权力也可是 宽恕的权力。大伙都还要说,這個 权力来自于犯罪者因其犯罪行为而对受害者落下的亏欠,或者说,這個 权力是犯罪者通过其犯罪行为而“给予”受害者的。显然,必得在正义的假定之上,這個 因“亏欠”或“给予”而获得的权力才或者。在這個 意义上,不仅惩罚、或者宽恕也依赖于有三种正义观念。

   德里达认为在這個 点上扬凯列维奇与阿伦特持相同的观点,而他人个却有不同意见。他说,他所梦想的宽恕是无条件的、无主权的宽恕。按照大伙的理解,這個 无条件、无主权的宽恕,也可是 不不说以正义为基础的宽恕。德里达当然认为他所梦想的宽恕与他所谓的“亚伯拉罕传统”、扬凯列维奇所谓的“夸张的伦理学”有密切关系,说到底,他意在提倡那种比正义更为崇高的“agapē”(圣爱)精神。他的分析给予大伙的启发是,宽恕属于那种精神上的“单挑”事件,甚至从其本源处可是 有三种“私了”的方法。宽恕之为宽恕,从根本上来说的确在正义之外。不管有如此正义,都或者有宽恕。正义从来就后该宽恕的前提,也后该宽恕所要克服、超越的对象。由此也可窥见宽恕与报复的一同点。宽恕与报复处于同一问提域,而与关联于惩罚的正义不同。正义作为有三种神圣化的或公共化的了结方法,往往被理解为对报复的克服或超越;宽恕同报复一样,不不说经过类似于的克服或超越而了结过去。

在德里达对宽恕的解构中,另另一一个多 至关重要的方面是关于宽恕的主体与对象。简而言之,在“谁宽恕”和“宽恕谁”的问提上,(点击此处阅读下一页)

本文责编:郑雷 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 伦理学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/93140.html